ئۇيغۇر  مەدەنىيەت  تارىخىدىكى  شامانىزم  مەسىلىسى

)شامانىزم دىنمۇ ياكى سېھرگەرلىكمۇ ؟ (

يۈسۈپجان  ياسىن

    ئۇزۇندىن بېرى جۇڭگودا ئوتتۇرىغا چىقىۋاتقان ئۇيغۇر مەدەنىيەت تارىخىغا ئائىت ئىلمىي ئەسەرلەردە شامانىزم بىر خىل دىن سۈپىتىدە (ئىلگىرى مەنمۇ شۇنداق قاراشتا بولغان) ئۇيغۇرلارنىڭ تارىخىدا مۇھىم بىر ئېتىقاد تىپىنى تەشكىل قىلغانلىقى تەكىتلەنمەكتە. ھەتتا ئايرىم چۈشەنچە ۋە ئېتىقاد تىپلىرى ھېسابلانغان مىفلار، تەبىئەتكە چوقۇنۇش (تەبىئەت جىسىملىرىنى ئۇلۇغلاش)، ئانىمىزم-ئانىماتىزم، ئەجداتلارغا تىۋىنىش، ھايۋانلارنى مۇقەددەس بىلىش چۈشەنچىسى، توتىمىزم ۋە بىر خۇدالىق كۆك تەڭرى دىنى قاتارلىقلارمۇ شامانىزمنىڭ بەلگىلىرى قىلىپ كۆرسىتىلدى. بۇنىڭ بىلەن شامانىزم چوڭ بىر ئېتىقاد سىستېمىسىغا ئايلاندۇرۇپ قويۇلدى. شۈھبھىسىزكى، بۇ، ئۇيغۇر مەدەنىيەت تارىخى ئۈستىدە ئىزدىنىۋاتقان بىر قىسىم تەتقىقاتچىلارنىڭ ئۇيغۇر مەدەنىيىتى ھەققىدىكى تەتقىقاتىنىڭ يۈزەلىكىدىن ياكى بۇ ھەقتىكى ئومۇمىي تەتقىقات نەتىجىلىرىگە تولۇق ئېرىشەلمەسلىكىدەك ئەھۋالدىن پەيدا بولغان يېڭىلىشتۇر. ھەقىقەتەن، 19-ئەسىرنىڭ ئىككىنچى يېرىمىدا ئوتتۇرا ئاسىيادا ۋە سىبىرىيىدە تەتقىقات ئېلىپ بارغان بىر قىسىم ئالىملار سىرتقى مەدەنىيەتنىڭ كۈچلۈك تەسىرى ئاستىدا قالغان ئالتاي تۈركلىرى بىلەن ياقۇتلار ئارىسىدا ئۇچراتقان بەزى ئېتىقاد چۈشەنچىلىرى ۋە ئەنئەنىلەرگە شۇنىڭدەك، قەدىمكى خەنزۇ تارىخچىلىرىنىڭ ئۆزلىرى چۈشەنمەي تۇرۇپ يېزىپ قويغان بەزى بايانلىرىغا ئاساسلىنىپلا، تۈركىي خەلقلەر، جۈملىدىن ئۇيغۇرلار قەدىمدە شامانىزمغا، يەنى شامان دىنىغا ئېتىقاد قىلغان دېگەن قاراشنى ‪ئىلىم ساھەسىگە ئېلىپ كىرگەن. كېيىنچە بۇ قاراش جۇڭگودىمۇ نۇرغۇن تەرەپدارلارغا ئېرىشكەن. شۇنىڭ بىلەن، ئۇيغۇرلارنىڭ ئېتىقاد تارىخىغا يېڭى بىر سۈنئىي تەركىپ قوشۇلۇپ قالغان. يۇقىرىدا دېيىلگىنىدك، بۇ سۈنئىي تەركىپ ئىزچىل ھالدا ئوتتۇرىغا چىقىۋاتقان بىر تالاي ھېمايىچىلىرىنىڭ سايىسىدە ئاتالمىش بىر خىل ئېتىقاد سىستېمىسىغا ئايلىنىپ قالدى. شۇنى ئېتىراپ قىلىمىزكى، ھازىر ئۇيغۇر مەدەنىيەت تارىخى ھەققىدە يېزىلغان ئىنتايىن ئېسىل ئەسەرلەر مەيدانغا كېلىۋاتىدۇ. بۇ ئەسەرلەر مىللىتىمىز كىشىلىرىدە ئۆزىمىز ھەققىدىكى ئويلىنىشنى، تارىخىمىزغا ۋە مەدەنىيىتىمىزگە بولغان سۆيگۈ ۋە ساداقەتنى كۈچەيتمەكتە، بۇ ئارقىلىق كەلگۈسىمىزگە قارىتا ۋۇجۇدىمىز ئىشەنچ ۋە كۈچ-قۇۋۋەتكە تولماقتا. ئەپسۇس، ئۇيغۇر مەدەنىيەت تارىخىغا دائىر نەتىجىلەر سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا چىقىۋاتقان يەنە نۇرغۇن ئەسەرلەردە ئۇيغۇر مەدەنىيىتىنىڭ پارلاق ئوبرازى خۇنۇكلەشتۈرۈلمەكتە. بۇ ھالەت بىر قىسىم كىشىلەردە تارىخقا پەرۋاسىز قارايدىغان، ھەتتا ئەجداتلاردىن نەپرەتلىنىدىغان يامان ھادىسىلەرنىمۇ پەيدا قىلماقتا. شامانىزمنى بىر خىل دىن سۈپىتىدە قوبۇل قىلىپ، ئۇنى ئۇيغۇر مەدەنىيىتىگە مال قىلىۋىتىش ھادىسىسىمۇ دەل مۇشۇ تىپتىكى مەسىلىلەرنىڭ بىرىدۇر. ھەقىقەتەن، ئىلمىي تەتقىقات  ئىشلىرىدا ھەر قانداق بىر ئىزدەنگۈچى ئۆزىنىڭ پاكىت ئاساسلىرى، بىلىش دەرىجىسى ۋە تەتقىقات ئىقتىدارىغا قاراپ، ئۆزىنىڭ قاراشلىرىنى ئوتتۇرىغا قويۇشقا بولىدۇ، بۇ تەتقىقاتچىنىڭ ھوقۇقى. ئەمما، شۇنى بىلىش كېرەككى، ئۆتكەن تارىخنىڭ ياكى تارىخقا ئايلانغان ھەر قانداق بىر مەدەنىيەتنىڭ روشەن بىر گەۋدە سۈپىتىدە كونكرېتنى بەلگىلىرى ۋە ئېنىق پاسىلى بولىدۇ. ئوتتۇرىغا قويۇلغان ھەر قانداق بىر قاراش چوقۇم ئاشۇ بەلگىلەرنىڭ ئەسلىي قىياپىتىگە ۋە ماھىيىتىگە ئۇيغۇن بولۇشى كېرەك. ئەگەر تارىخنىڭ ئەسلىي قىياپىتى ياكى تارىخىي ۋەقەلەرنىڭ  ماھىيىتى بۇرمىلانسا مەدەنىيەتتىكى ئوخشىمىغان بەلگىلەر ۋە ھادىسىلەر بىر-بىرىگە ئارىلاشتۇرۇۋېتىلسە، بۇنداق تەتقىقاتنىڭ نەتىجىسىمۇ تەبىئي ھالدا بىر ئىلمىي خاتالىق بولۇش بىلەنلا چەكلىنىپ قالماي، بەلكى ئىلمىي جىنايەتكە ئايلىنىدۇ. چۈنكى بۇنداق تەتقىقاتلارنىڭ نەتىجىسى قايمۇقتۇرۇش ماھىيىتىدە بولۇپ، بىر مىللەتنىڭ بىر دەۋر ھەتتا بىر قانچە دەۋر كىشىلىرىنىڭ ھاياتىنى زىيانغا ئۇچرىتىدۇ، ئۇلارنىڭ ئۆزى ھەققىدىكى بىلىشنى مىللىي چۈشەنچىسىنى، روھىي دۇنياسىنى ۋە شان-شەرەپ تۇيغۇسىنى نابۇت قىلىدۇ ھەمدە ئۇلارنى چۈشكۈنلۈك، ئۈمىدسىزلىك، ئازاپ ۋە مىللىي كرېزسكە دۇچار قىلىدۇ .شۇڭا، تارىخ ۋە مەدەنىيەت تەتقىقاتى مۇشۇ ساھەدىكى ھەر قانداق بىر تەتقىقاتچىدىن مۇكەممەل بىلىم، يۈكسەك مەسئۇلىيەت، كۈچلۈك ساداقەت ۋە ئالاھىدە پەرق ئېتىش ئىقتىدارىنىڭ بولۇشىنى تەلەپ قىلىدىغان ئىنتايىن نازۇك مەسىلە. ئەمەلىيەتتىمۇ ھەقىقىي يېزىلغان بىر تارىخىي ئەسەر ياكى مۇكەممەل يۇرۇتۇلغان بىر مەدەنىيەت تارىخى قاراڭغۇلۇقى بۈيۈك بىر مىللىي قۇرۇلۇشنى ھاسىل قىلىدۇ.

ئۇيغۇر مەدەنىيەت تارىخىدىكى شامانىزمنىڭ قانداق ماھىيەتتىكى بىر مەدەنىيەت ھادىسسى ئىكەنلىكىنى ئېنىق ئايرىۋېلىش ئۈچۈن، ئالدى بىلەن "شامان" سۆزىنىڭ مەنبەسى ۋە مەنىسى ھەققىدە چۈشەنچە بېرىپ ئۆتۈش كېرەك.

"شامان" دېگەن بۇ سۆز ئاساسەن مانجۇ-تۇڭگۇس تىللىق خەلقلەر ئارىسىدا كەڭ قوللىنىلىدۇ . بۇ مانجۇچە «ساما»، تۇڭگۇسچە «سامان»، «شامان» دېيىلىدۇ. ياۋروپالىق سەيياھلارنىڭ بۇنىڭدىن ئۆزلەشتۈرگەن «شامان» سۆزى كېيىن سىبىرىيىدىكى سېھىرگەرلەرنى ئاتايدىغان بىر نام سۈپىتىدە خەلقئارا قامۇسلاردىن ئورۇن ئالدى. «شامان» سۆزى تۇنجى قېتىم 17-ئەسىرنىڭ ئاخىرقى مەزگىللىرىدە رۇس ئەلچىسى سۈپىتىدە جۇڭگۇغا كەلگەن ئى.ئىسبارند بىلەن ئۇنىڭ سەپدىشى  ئا.بىراندنىڭ ساياھەتنامىسىدە ئۇچرايدۇ. بۇ ئەسەردىكى مەلۇماتلارغا ئاساسلانغاندا، تۇڭگۇسلاردا «شامان» سۆزى «راھىپ» ياكى «سېھىرگەر» دېگەن مەنىدە ئىشلىتىلگەن. رۇسىيىنىڭ شەرقىي سىبىرىيە بىلەن مۇناسىۋىتى باشلانغاندىن ئېتىبارەن ياۋروپادا يېزىلغان ئەسەرلەردە «شامان» سۆزى ئارقىلىق تۇڭگۇس سېھىرگەرلىرى نەزەردە تۇتۇلغان. دېمەك، دەسلەپكى تونۇشتۇرۇلۇشتا بۇ سۆز بىر خىل دىننىڭ نامى سۈپىتىدە ئۇچرىغان ئەمەس. شۇنداق بولغىنىغا قارىماي «شامان» سۆزى رۇس تىلى ئارقىلىق ئىلىم ساھەسىگە ئېلىپ كىرىلگەندىن كېيىن، بۇنى بەزى ئالىملار دىنىي ئۇقۇم سۈپىتىدە تونۇشتۇرۇشقا ئۇرۇندى (1) .

بانزارۇفنىڭ قارىشىچە،«شامان» سۆزى مانجۇچە «سامان» سۆزىگە باغلىنىدۇ. بۇ سۆزنىڭ يېلتىزى بولغان«سام» سۆزى مەيلى مانجۇ تىلىدا بولسۇن ياكى مۇڭغولچىدا بولسۇن خېلى كۆپ سۆزلۈكلەردە ئۇچرايدۇ. مەسىلەن، مانجۇچىدا «سارامبى» سۆزى «سەكرىمەك»«ئۆزىنى ئۇرماق» دېگەنلىك بولىدۇ. مۇڭغولچىدا «سام ئوروموي» سۆزىمۇ ئاشۇ مەنىدە كېلىدۇ. مانجۇچىدا «سام دامبى» سۆزى «ئوينىماق» دېگەنلىك بولىدۇ. بۇ قاراشنىڭ تەرەپدارى بولغان نىئودازى بۇ سۆزلۈكلەرنىڭ ھەممىسىنىڭ بىر جۇشقۇن، ھەرىكەتچان ۋە ھاياجانلىق كەيپىياتنى ئىپادە قىلىدىغانلىقىنى كۆرسىتىپ ئۆتكەندىن كېيىن، «شامان» ياكى «سامان» سۆزىنىڭ «ھاياجانلانغان، توختىماي ئوينايدىغان، بىر ئۇياققا، بىر بۇياققا سەكرەيدىغان كىشى» مەنىسىدە كەلگەنلىكىنى ئالغا سۈرگەن(2). بۇ يەردە شۇنىمۇ تىلغا ئېلىپ قويۇش كېرەككى، ف.سېكىلگېل، ك.دونېر ۋە پوپپى قاتارلىقلار «شامان» سۆزىنىڭ سانسىكرىت تىلىدىكى «تىلەمچى»، «راھىپ»، «بۇددىست دەرۋىش» مەنىسىدە كېلىدىغان «سىرامانا» ياكى «چرامانا» سۆزىدىن كەلگەنلىكىنى تەكىتلىگەن. شىمالىي ئاسىيا مەدەنىيەت تارىخىدا جەنۇپتىن كەلگەن بۇددىزمنىڭ ئىزلىرىنىڭ كۆرۈلگەنلىكىنى تەكىتلەيدىغان شىروكوگوروفمۇ تۇڭگۇسلاردىكى شامانىزمنى بۇددىزىمنىڭ تەسىرى دەپ قاراپ، مىنوروف بىلەن بىرلىكتە «شامان» سۆزىنىڭ مەنبەسىنى سانسىكرىت تىلىدىن ئىزدىگەن لېكىن، بۇ خىل قاراشلار ئىلىم ساھەسىدە ئىزچىل ھالدا رەت قىلىشقا ئۇچراپلا قالماي، ئۇنىڭغا تەرەپدار بولغانلارنىڭ سانى ھازىر يوق دېيەرلىك ھالەتكە چۈشۈپ قالدى.

«شامان» سۆزى توخارچىدا«سامانە»، خەنزۇ يىلنامىلىرىدا «شامەن» (萨满）دېگەن شەكىلدە ئۇچرايدۇ. ئىلگىرى سوغدىچىدا «شمن» دەپ يېزىلغان بۇ سۆزنىڭ «شامان» مەنىسىنى ئىپادە قىلىدىغانلىقى ئوتتۇرىغا قويۇلغان بولسىمۇ، بۇنىڭ خاتا ئىكەنلىكى مەلۇم بولماقتا. چۈنكى سوغدىچە ھۆججەتلەردىكى شەكىلگە ئىشارەت قىلغان بۇ سۆز تۈركچە تۇرپان تېكىستلىرىدە دەسلەپ «شامنۇ»،«شۇمنۇ» دەپ ئوقۇلغان بولسىمۇ، كېيىنچە «شمنۇ» دېگەن شەكىلدە ئوقۇلىدىغانلىقى ئېنىقلاندى. ئۇنىڭ مەنىسىمۇ «يامان روھ، شەيتان» دېگەنلىكتۇر. ئېران مەدەنىيىتىدىكى ئەھرىمەنگە قارشى ماھىيەتتە ئىكەنلىكى بىلىنگەن بۇ سۆزنىڭ مەيلى شەكىل جەھەتتىن بولسۇن ياكى مەنا جەھەتتىن بولسۇن تۇڭگۇسچە «شامان» (ياكى سامان) سۆزى بىلەن ھىچبىر مۇناسىۋىتى يوق. پارىسچىنىڭ قەدىمكى ئەدەبىي تىلىدىمۇ «بۇتپەرەس،بۇت» دېگەنلىك بولىدىغان، 10-ئەسىردە ئۆتكەن فىردەۋسنىڭ «شاھنامە» دېگەن ئەسىرىدە «بۇددىست، راھىپ» مەنىسىدە قوللىنىلغان «شەمەن» ياكى «شامان» دېگەن بىر سۆزى بار. بىر دىنىي ئاتالغۇ سۈپىتىدە ھىندىچىدىن پارسچىغا سوغدى تىلىنىڭ ۋاسىتىسى بىلەن ئۆتكەنلىكى مەلۇم بولغان بۇ سۆز بىلەن شىمالىي ئاسىيا خەلقلىرىدىكى سېھىرگەر (سېھىرگەر راھىب) نى كۆرسىتىدىغان «شامان» سۆزى ئوتتۇرىسىدا بىر خىل مۇناسىۋەتنىڭ بارلىقىنى تېپىپ چىقىش قېيىن (3).

شامانلارنىڭ ناھايىتى قەدىمىي بىر ئۆتمۈشىنىڭ بولغانلىقىدىن سۆز ئاچقان بانزاروفنىڭ قارىشىچە، ئوتتۇرا ئاسىيا خەلقلىرى ئارىسىدا ئۇلارنىڭ مەۋجۇدلىقىغا دائىر دەسلەپكى ئىشەنچىلىك مەلۇمات مىلادىيە 6-ئەسىرگە ئائىت جۇڭگو مەنبەلىرىدە ئۇچرايدۇ. پېللىئوت خەنزۇچە بىر ھۆججەتكە ئاساسلىنىپ تۇرۇپ جۇرجانلارنىڭ تىلىدا «سېھىرگەر» مەنىسىدە كەلگەن «شەنمەن» (شامان) سۆزىنىڭ مىلادىيە 12-ئەسىردە مەۋجۇد ئىكەنلىكىنى ئېنىقلىغان(4).

مانا بۇ ئىزاھاتلاردىن مەلۇمكى، «شامان» ياكى «سامان» سۆزى مانجۇچە بىر ئاتالغۇ بولۇپ، ئۇنىڭدا ئىپادە قىلىنىۋاتقىنى قانداقتۇر دىنىي بىر ئۇقۇم بولماستىن، بەلكى سېھىرىي ماھىيەتتىكى مەنادىن ئىبارەت ئىدى. بۇ چۈشەنچىنى «شامان» سۆزىنىڭ تۈركىي تىلىدىكى تەڭدىشى بولغان«قام»  سۆزى تېخىمۇ رۇشەنلەشتۇرۇپ بىرىدۇ. تۈركىي خەلقلەر شامانملارنى ‪ئومۇمەن«قام» (بەزىدە «باخشى»)دەپ ئاتىغان. «قام» ئومۇمەن «كاھىن»، «سېھىرگەر، ئەپسۇنچى، جادۇگەر» دېگەنلىك بولاتتى. يەنە «ئۇستا تىۋىپ»، «ئالىم»، «پەيلاسوف» مەنىسىدىمۇ كەلگەن. قەدىمكى تۈركچە ھۆججەتلەردە بەزىدە «بۇتپەرەس راھىب»، بەزىدە «سېھىرگەر» مەنىسىدە قوللىنىلغانلىقىنى كۆرىمىز. مىلادىيە 13-ئەسىردە ياشىغان ياۋروپا سەيياھلىرىدىن ۋ.رۇبرۇكمۇ «سېھىرگەر» مەنىسىدە (خام «قام ») سۆزىنى تىلغا ئالغان(5).

«قام» سۆزى تۈركچە تۇرپان تېكىستلىرىدىن باشقا، «قۇتادغۇبىلىك»، «دىۋانۇ لۇغەتىت تۈرك»، «قۇمان-قىپچاق تىلى كودىكىسى»، «كىتاب ئەل-ئىدراك لى لىسان ئەل-ئەتراك» قاتارلىق قەدىمكى  تۈركىي تىل يادىكارلىقلىرىنىڭ بىر قانچىسىدا ئۇچرايدۇ. «قۇتادغۇبىلىك» نىڭ بىر قانچە يېرىدە سۆزلەپ ئۆتۈلگىنىدەك، تۈرلۈك كېسەللىكلەرنى داۋالاش ئۈچۈن تىۋىپ بىلەن بىللە يەنە قاممۇ تىلغا ئېلىنىدۇ. يۈسۈپ خاس ھاجىپنىڭ چۈشەندۈرۈشىچە، تىۋىپ (ئۇتاچى) كېسەللىك (ئىگ)نى دورا (ئوت) بىلەن بىللە داۋالىسا، قام كېسەللىكنى ئۆز ئۇسۇلى بويىچە ھەممىدىن بەكرەك روھىي چارىلەر بىلەن ئەپسۇن ۋە سېھىر بىلەن داۋالاشقا تىرىشاتتى. «دىۋانۇ لۇغەتىت تۈرك» تە كاھىن مەنىسىدە كەلگەن قامنىڭ ئاساسلىق ۋەزىپىسىنىڭ ئەپسۇن ئوقۇش (ئارۋىش ئارۋا) ئىكەنلىكى كۆرسىتىلگەن، شۇ ئەسەردىكى «قام ئىرقلاندى» دېگەن مىسالغا نەزىرىمىزنى بۇرايدىغان بولساق، قامنىڭ يەنە پالچىلىق قىلىدىغانلىقىنىمۇ بىلگىلى بولىدۇ(6). دېمەك، تۈركچە مەنبەلەردىنمۇ شاماننىڭ مەشغۇل بولىدىغىنى بىر خىل دىنىي پائالىيەت بولماستىن، بەلكى سېھرىي ماھىيەتتىكى ھەر خىل ھەرىكەتلەردىن ئىبارەت ئىكەنلىكى بىلىنمەكتە .

شامانىزىم ئۈستىدە سۆز ئېچىلغاندا، كۆرۈلۈۋاتقان ئەڭ چوڭ خاتالىق بولسا، ئۇنى بىر خىل دىن دەپ قاراپ، تۈركىي خەلقلەر، شۇنىڭدەك ئۇيغۇرلارنىڭ ئېتىقاد تارىخىغا مال قىلۋېتىش مەسىلىسىدۇر. 18-19-ئەسىرلەردە گېئورگى  بانزاروف ۋە شاشكوف قاتارلىقلار شامانىزمنى قەدىمكى بىر دىن سۈپىتىدە تونۇشتۇرغان، 19-ئەسىرنىڭ ئىككىنچى يېرىمىدا رادلوف، 20-ئەسىرنىڭ ئالدىنقى يېرىمىدا ئانوخىن، كوللۇچ، سىمىت ۋە ئۇلارغا تەرەپدار بولغان ئاپتۇرلار شامانىزم پەقەت ئۇرال-ئالتاي مىللەتلىرىنىڭ دىنى سۈپىتىدە كۆرسىتىشكە ئۇرۇنغان، ئۇلار بۇ چەكلىك بىر ئادەتنى دىن سۈپىتىدە قوبۇل قىلىپ، ئۇنىڭ تۈركىي خەلقلەرنىڭ قەدىمكى ئېتىقادى ئىكەنلىكى ھەققىدىكى چۈشەنچىنى تارقاتقان. كېيىن نىئورادزى شامانىزمنى بىر دىن سىستېمىسى بولماستىن، بەلكى دىنغا قاراپ تەرەققىي قىلىش يولى ئۈستىدىكى چۈشەنچە دەپ قارىغان، ئۇخلماركىس بولسا شامانىزمنىڭ ھەقىقىي بىر دىن ھېسابلانمايدىغانلىقىنى بىلدۈرگەن (7) .

ھەقىقەتەن،19-ئەسىردە ياۋروپا دىنغا زىت ماھىيەتتىكى ماتېرىيالىزمنىڭ تەبىئەتچىلىك قارىشىنىڭ بىردىنلا تەرەققىي قىلىشى، بۇنىڭغا قوشۇلۇپ 20-ئەسىرنىڭ ئالدىنقى يېرىمىدا ھەر قانداق بىر ھەرىكەت، ئادەت ياكى دىنىي ھادىسىنى توتېمىزم، فېتىشىزم ۋە شامانىزم بىلەن چۈشەندۈرۈش خاھىشىنىڭ كۈچىيىشى دىن تېمىسىنى ۋە تەتقىقات مەنبەلىرىنى مۇرەككەپلەشتۈرىۋەتتى. نەتىجىدە ئىلىم ساھەسىدىكى مۇشۇنداق بىر مۇھىتنىڭ تۈرتكىسى بىلەن شامانىزم بىر خىل دىن سۈپىتىدە دۇنيادا كەڭ تەشۋىق قىلىندى. بۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا يەنە بەزى دىن تارىخچىلىرى ۋە ھادىسەشۇناسلار تەرىپىدىن ئېلىپ بېرىلغان تەتقىقاتلاردا «شامانىزم» دەپ ئاتاشقا بولىدىغان بىر دىننىڭ تارىختا كۆرۈلمىگەنلىكى مەلۇم بولۇشقا باشلىدى (8) .

شامانىزم ئىلىم ساھەسىدە دىن سۈپىتىدە تونۇشتۇرۇلۇشقا باشلىغان ۋاقىتلاردىلا ياۋروپا خرىستىئان مۇھىتىدىكى نۇرغۇن ئالىملار بۇنى دىن دەپ قاراشقا بولمايدىغانلىقىنى بىلدۈرۈشكە باشلىغان. مەلۇمكى، بىر ئېتىقادنىڭ دىن ھېسابلىنىشى ئۈچۈن مۇنداق بىر قانچە زۆرۈر شەرتلەر بولۇشى كېرەك:

1. دىننىڭ ياراتقۇچىسى، پەيغەمبىرى ياكى دىنىي تەشكىلاتى بولۇشى؛

2. دىنىي ئاساسلىرى-ئەقىدىلىرىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ۋە مۇقەددەس دەپ قارالغان دىنىي كىتابى، ئېتىقاد، ئىمان ئاساسلىرى بولۇشى؛

3. ئىبادەت ئۇسۇلى،يەنى ئەمەللىرى، چوقۇنۇش ئۇسۇلى، خاس مۇراسىملىرى بولۇشى؛

4. شۇ ئېتىقاد ۋە ئىبادەتنىڭ بىر قەۋمنىڭ ياكى بىر مىللەتنىڭ پۈتكۈل ئەزالىرى تەرىپىدىن قوبۇل قىلىنغان بولۇشى(9).

ناھايىتى ئېنىقكى، شامانىزمدا بولسا بۇ خىل شەرتلەرنىڭ ھېچبىرسى كۆرۈلمەيدۇ. ئەمدى شامانىزمنىڭ ئاتالمىش ئۆلىمالىرى ھېساپلانغان شامانلارنىڭ پائالىيىتىگە نەزىرىمىزنى بۇرايمىز. يۇقىرىدا تىلغا ئېلىنغىنىدەك، شامانىزم دەسلەپتە بىر قەۋمنىڭ ياكى بىر مىللەتنىڭ ئېتىقادى دەپ قارالغان بولسىمۇ، لېكىن يىللارنىڭ ئۆتۈشى بىلەن بۇ خاتالىق ھېس قىلىنىشقا باشلىدى ھەمدە ئۇنىڭ قەدىمكى  بىر دىن بولماستىن، بەلكى «شامان» دەپ ئاتالغان بىر سېھىرگەرنىڭ يامان روھلارنى قوغلىۋىتىپ،كېسەلنى داۋالاش بىلەن مەشغۇل بولىدىغان بىر كۆز بويامچى، پالچى ۋە جىنلار بىلەن سۆزلىشىدىغان بىر كاھىن ئىكەنلىكى، شامانىزمنىڭمۇ بەزى ئېتىقاد بەلگىلىرىنى ئۆزىگە قوشۇۋالغان ھالدا بىر خىل سېھىرگەرلىك، كۆز بويامچىلىق شەكلىدە ئېلىپ بېرىلىدىغان ۋە دۇنيانىڭ نۇرغۇن يەرلىرىدە كۆرۈلگەن بىر خىل ماھارەت، بىر خىل سېھرىي ھەرىكەت ئىكەنلىكى ئالغا سۈرۈلۈشكە باشلىدى(10).

شامانىزم ماھارەتلىك بىر كىشىنىڭ ھوشىدىن كىتىش، ئورنىدىن سەكرەپ تۇرۇپ كېتىش ۋە توختىماي ئايلىنىش قاتارلىق ئۇسۇللار ئارقىلىق روھىي مەۋجۇداتلار ۋە ياخشى روھلار بىلەن ئالاقىلىشش، يامان روھلارنى قوغلاش ۋە جىنلار بىلەن سۆزلىشش قاتارلىق بىر مۇنچە مەنىۋىي تەرەپلەر بىلەن  ئارىلاشتۇرىۋېتىلگەن سېھىرگەرلىك شەكلىدىكى ئەمەلىي ۋە خۇسۇسىي پائالىيەتتىن ئىبارەت. شۇڭا، شامانىزمنى نوقۇل ھالدا بىر خىل دىننىڭ، بىر خىل ئېتىقادنىڭ ياكى بىر خىل سېھىرگەرلىكنىڭ پۈتۈن تەركىپلىرىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان بىر شەكىل دېگىلىمۇ بولمايدۇ. بۇ يەردە تىلغا ئېلىنىۋاتقىنىدەك، گەرچە مەنىۋىي- روھىي جەھەتتىن دىققەتنى تارتىدىغان بەزى تەرەپلەر كۆرۈلسىمۇ، لېكىن ئۇنىڭ سېھىرگەرلىكتىن ئىبارەت تېخنىكىلىق- ھۈنەرلىك خاراكتېرى ئۈستۈن ئورۇندا تۇرىدۇ. مۇشۇنداق ۋە مۇشۇنىڭغا ئوخشاپ كېتىدىغان ھۈنەرلەرنى دۇنيانىڭ نۇرغۇن يەرلىرىدە ئۇچراتقىلى بولىدۇ. تۈرك ئالىمى ھۈسەيىن نىخال ئاتسىزنىڭ دەلىللىشىچە، بۇ، شىمالىي قۇتۇپتىكى ئېسكىمۇسلار ئارىسىدا، سىبىرىيىدىكى مانجۇ-تۇڭگۇس نەسىللىك خەلقلەردە، مۇڭغوللار، لاپۇنلار، ۋۇگۇللار، ئونتىياكلار، سامويېدلار ۋە كاۋكازلىقلاردا، شەرقىي جەنۇبىي ئاسىيا ۋە ئوكيانىيە ئاراللىرىدا، سېمىڭلار، ئاندامانلار ۋە نىكوبالار ئارىسىدا، تېنچ ئوكياندىكى مېلېيونزىيە، پولېنىزىيە، سوماترا، بورنې ۋە جېلبېس ئاراللىرىدا ئۇچرىغىنىدەك، يەنە ياپونىيە، جۇڭگو، ھىندونىزىيە، ئېران، ھىندىستان، يونان، گېرمانىيە، ئىسلاندىيە، ئالياسكا، گرېلاندىيە، گىۋانا، ئامازون بويلىرى ۋە جەنۇبىي ئافرىقىنىڭ بىر مۇنچە جايلىرىدىمۇ كۆرۈلگەن. ئامېرىكىنىڭ غەربىي شىمالىدىكى ھىندىئانلار ئارىسىدا ۋە ھېلىمۇ ئىپتىدائىي ھالەتتە ياشاۋاتقان ئىنسان توپلىرى ئارىسىدىمۇ كۆرۈلىدۇ(11). دېمەك، شامانىزم دۇنيا خاراكتېرلىق بىر مەدەنىيەت ھادىسىسىدىن ئىبارەت ئىدى. بولۇپمۇ ئوۋچىلىق بىلەن شۇغۇللانغان قەۋملەردە بۇ ھۈنەر خېلى  زور تەرەقىياتقا ئېرىشكەن.

بۇ يەردە  شۇنداق بىر مەسىلىنى ئوتتۇرىغا قويۇپ ئۆتۈش زۆرۈرىيتى باركى، شامانىزمنى، دىن دەپ قارىغۇچىلار ئۇنىڭ بۇنىڭدىن تەخمىنەن 6000 ياكى 4000 يىللار بۇرۇن ئەڭ دەسلەپ ئالتاي ۋە سىبىرىيە دالىسىدا مەيدانغا چىققانلىقىنى تىلغا ئالىدۇ. ئۇنداقتا بۇ خىل مەدەنىيەت بەلگىسى زادى قايسى مەزگىللەردە، قانداق ئامىلىنىڭ تۈرتكىسىدە ۋە قانداق مەزگىللەردە، قانداق ئامىلنىڭ تۈرتكىسىدە ۋە قانداق مەدەنىيەت تەسىرىنىڭ دۇلقۇنلىرىغا ئەگىشىپ پۈتۈن دۇنياغا تارقالغان؟ بۇ مەسىلىگە جاۋاب بېرىش ئۇنچىۋالا ئاسان بولمىسا كېرەك. چۈنكى بىز ھازىرغا قەدەر بۇنى ئىسپاتلاپ بېرەلەيدىغان بىر يۈرۈش پاكىتلارنى ئۇچرىتىپ باققىنىمىز يوق. بۈگۈنكىدەك دۆلەتلەر، رايونلار ۋە مىللەتلەر ئارا ئالاقە كۈچەيگەن ۋە ئۇچۇر دەۋرىگە كىرگەن چاغدىمۇ تېخى بىرەر مەدەنىيەت بەلگىسىنىڭ پۈتكۈل دۇنياغا كېڭىيىپ ئورتاق قوبۇل قىلىنغانلىقىدەك بىر ئەھۋالنى ئۇچراتقىلى بولمايدۇ . شۇنداق ئىكەن نەچچە مىڭ يىل بۇرۇنقى دەۋر ئۈچۈن ئېيتقاندا، شامانىزمنى ئوتتۇرا ئاسىيادىن دۇنياغا تارالغان دەپ قاراش تولىمۇ بىمەنىلىك ھېسابلىنىدۇ، ئەلۋەتتە. بۇنىڭسىزمۇ ئىلىم ساھەسىدە شامانىزمنى بىر نۇقتىدىن سىرتقا قاراپ كېڭەيگەن دېيىشكە بولمايدىغانلىقى ھەققىدە پىكىرلەر ئىنتايىن كۆپ ۋە كۈچلۈك ئورۇندا تۇرماقتا.دېمەك، دۇنيانىڭ نۇرغۇن يەرلىرىدە كۆرۈلگەن بۇ خىل ھادىسىنىڭ بىر نۇقتىدىن تارقالغانلىقىنى دەللىلەش مۇمكىنچىلىكى بولمىغان ئىكەن، ئۇنداقتا ئۇنى شۇ رايونلاردىكى باشقا ئەھۋاللارغا ئاساسەن تەھلىل قىلىش ۋە چۈشەندۈرۈش زۆرۈرىيىتى بار. مۇشۇ نۇقتا بويىچە تەتقىقات ئېلىپ بارغان ئوخلماركسمۇ سىبىرىيىدىكى شامانىزمنى قۇتۇپ رايونىنىڭ خاركتېرىستىك بىر بەلگىسى دەپ قارىغان. ئۇ  قۇتۇپ ئىقلىمىنى، يورۇق مەزگىلنىڭ پەسىللىك پەرقلىرىنى، مۇزلۇقلار، قاتتىق سوغۇق،ئۇزۇن كېچىلەر يېمەكلىك ۋە ئوزۇقلۇققا ئېرىشىش شارائىتىنىڭ يېتەرسىزلىكى بۇ رايونلاردىكى كىشىلەرنىڭ زىرىكىشىنى يوقىتىدىغان مۇھىم ئامىل سۈپىتىدە قوبۇل قىلغان. نەتىجىدە شامانىزمنى سىبىرىيە قەۋملىرىنىڭ مەنىۋىي ئېتىقادلىرىنى، ھەر خىل مۇراسىملىرىنى ئىپادە قىلىدىغان ۋە ئۇنىڭغا تۈرلۈك تەركىبلەرنى قاتقان ھەرىكەتلەر بىلەن مۇناسىۋەتلىك بىر ئاتالغۇ دەپ قارىغان. ئوخلماركىس شىمالىي ئاسىيا خەلقلىرى ئارىسىدىكى بۇ ھالەتنى تەتقىق قىلىشقا قىزىققان، لېكىن شامانىزمنى دىن دەپ قوبۇل قىلىشتىن ساقلانغان. يەنە بىر تەرەپتىن ئۇخلماركىس شامانىزمنى «قۇتۇپ كېسەللىكى» شەكلىدە تەسەۋۋۇر قىلىپ، ‪ئۇنىڭ قۇتۇپ رايونىغا خاس بىر ھادىسە ئىكەنلىكىنى، قۇتۇپ مۇھىتىنىڭ شۇ رايوندىكى ئىنساننىڭ نېرۋا سىستېمىسىغا تەسىر كۆرسىتىپ تەڭپۇڭسىز ھالەتنى پەيدا قىلىشتەك پايدىسىز تەسىرلىرى نەتىجىسىدە ئوتتۇرىغا چىققانلىقىنى ئىلگىرى سۈرگەن. ئۇ قاتتىق سوغۇقنىڭ، ئۇزۇن كېچىلەرنىڭ، جىمجىتلىقنىڭ، ۋىتامىنسىزلىقنىڭ بۇنىڭغا سەۋەب بولغانلىقىنى بىلدۈرگەن ۋە نىھايەت تۈرلۈك روھىي كېسەللىكلەرنىڭ شاماننىڭ ئۆزىدىن ھالقىيدىغان ھالەتنى ئوتتۇرىغا چىقىرىشىغا يول ئاچقانلىقىنى تىلغا ئالىدۇ. بۇنىڭدىن شامانىزمنىڭ پۈتكۈل بىر خەلقنىڭ دىنىي ئېتىقادىنى ئۆز ئىچىگە ئالمايدىغانلىقىنى ۋە شەخس ھالەتتىكى شامان ھەرىكىتىنى پۈتكۈل توپقا مال قىلىشقا ھەم بارلىق مەنىۋى ئاساسلارنى ئۇنىڭغا تاياندۇرۇشقا بولمايدىغانلىقىنى بىلگىلى بولىدۇ(12). شىروگورۇگنىڭ بەرگەن مەلۇماتىغا ئاساسلانغاندا، تۇڭگۇسلاردىمۇ شامانىزم ئەسەبىي بىر كېسەللىك ھالىتىدە ئوتتۇرىغا چىققانلىقى كۆرۈلمەكتە (13) .

شامانىزم ئۈستىدە ئەڭ چوڭقۇر تەتقىقات ئېلىپ بارغان م . ئېلىنئادى پۈتكۈل ئوتتۇرا ۋە شىمالىي ئاسىيا خەلقلىرىدە دىنىي-سىېھرىي ھاياتنىڭ شامان ئەتراپىغا بەكرەك مەركەزلەشكەنلىكىنى، لېكىن شاماننىڭ دىنىي پائالىيەتلىرىنىڭ ھەممىسىدە ئىجرا قىلغۇچى ھالەتتە ئەمەسلىكىنى، بىر مۇنچە مۇراسىملارغا مەسىلەن، تەڭرىگە قۇربانلىق قىلىش مۇراسىملىرىغا شامانلارنىڭ قاتناشمايدىغانلىقىنى، ھەتتا بىر ئائىلە باشلىقىنىڭ بۇ ئىشنى قىلالايدىغانلىقىنى، بولۇپمۇ ھەربىر دىنىي-سېھرىي ھاياتنىڭ شامانىزمدىن ئىبارەت بولمىغانلىقى ئۈچۈن، ھەر بىر سېھىرگەرنىڭمۇ شامان ھېسابلانمايدىغانلىقىنى ۋە شامانىزىمدا كېسەلگە شىپالىق بىرىشنىڭ ئاساسىي مەزمۇن قىلىنىش بىلەن بىرگە، ھەر قانداق بىر شىپالىق بېغىشلىغۇچى (مەدەجىنمان) كىشىنىڭ شامانىزم بىلەن خاراكتېرلەندۈرۈلمەيدىغانلىقىنى بىلدۈرۈپ ئۆتكەندىن كېيىن، شامانىزم extase يەنى «ھوشىدىن كېتىش، ھاياجانلىنىش ۋە ئۆزىدىن ھالقىش ماھارىتى» دەپ ئاتىغان. يەنە ئۇنىڭ قارىشىچە، دىن تارىخىدا ۋە دىن ئېتنولوگىيىسىدە كۆرۈلگەن تۈرلۈك extase ھالەتلىرىنىڭ ھەممىسى شامانىزمدىكى شۇ ماھارەتكە مەنسۇپ ئەمەس ئىدى. شامان ئالدى بىلەن ئۆزىنىڭ خۇسۇسىي ئۇسۇل-چارىلەر (تۈرلۈك ئويۇنلارنى ئويناش، ھەر خىل ھەرىكەتلەرنى قىلىش، غەلىتە ئاۋاز چىقىرىپ ۋارقىراش، چۆچۈتۈش، ھاياجانلىنىش، دۇمبىقى ئۈستىگە مىنىۋېلىش قاتارلىق» غا تايىنىپ ئېرىشكەن extase ھالىتى ئىچىدە روھنىڭ كۆككە-ئاسمانغا چىقىپ ياكى يەر ئاستىغا چۈشۈپ ئۇ يەرلەرنى كەزمەك ئۈچۈن بەدەندىن ئايرىلىدىغانلىقىنى ھېس قىلىدىغان بىر ھالقىش ‪(transe) ئۇستىسىدۇر. بۇ ئارقىلىق شامان روھ، جىن شەيتان، پەرى ۋە ئۈلۈكلەر بىلەن ھەپىلىشىدىغان، كېسەللىكلەرگە شىپا بىرىشكە تىرىشىدىغان، غايىپتىن ۋە كېلەچەكتىن خەۋەر بىرىدىغان، ئوۋدا تەلەيسىزلىكنى يوقىتىدىغان، ئۆلۈكلەرنىڭ تىرىكلەرگە زىيان سېلىشنى توسىدىغان، ئىنسانلارنىڭ ئارزۇ-تىلەكلىرىنى كۆپ ۋە يەر ئاستىدىكى روھلارغا يەتكۈزىدىغان كىشى سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا چىقىدۇ. شامان بۇ  ئارقىلىق «ئىنسان روھىنىڭ مۇتەخەسسىسى» سۈپىتىدە ئىنسان توپلىرىنىڭ مەنىۋىي ھاياتىغا تەسىر قىلغان بولسىمۇ، لېكىن ئۇنىڭ رولى باشقا دىنىي-سېھرىي چۈشەنچىلەرنىڭ ۋەكىللىرىنىڭكىدەك كەڭ ئەمەس ئىدى. كۆرۈلگىنىدەك، شامان روھلارغا ۋاسىتىسىز ئارىلىشالمايدۇ. شامانىزمنىڭ خۇسۇسىيەتلىرى دىن بىلەن ئەمەس بەلكى سېھىرگەرلىك بىلەن بەكرەك چىقىشقاق ۋە ئۇنىڭ بىلەن زىچ بىرىككەن. كېسەللىك ۋە كېلىشمەسلىك (تەلەيسىز) ئەھۋاللىرى كۆرۈلمىگەن شارائىتتا شامانغا ھىچ ئېھتىياج چۈشمەيتتى، تەڭرىگە ئىبادەت قىلىش ۋە تەڭرىگە ئاتالغان مۇراسىملاردا شاماننىڭ رولى يوق ئىدى(14). شامانىزمنىڭ ئەڭ مۇھىم خۇسۇسىيىتى ئۆزى ئوتتۇرىغا چىققان رايونلاردىكى كىشىلەرنىڭ روھىي دۇنياسىغا قاپسىلىپ كىرىشتىن ئىبارەت ئىدى. شامانىزم ھەر قانداق بىر مەدەنىيەت ۋە دىننىڭ بىر مۇنچە  بەلگىلىرى، ئەنئەنىلىرى ۋە چۈشەنچىلىرىنى ئۆزىگە سىڭدۇرۇش( تۈركىي خەلقلەردىكى ئەجدادلارغا تىۋىنىش، بۈركۈت ئېتىقادچىلىقى، تۆمۈرچىلىك، ئات قۇربانلىق قىلىش قاتارلىق ئېتىقاد ۋە ئەنئەنىلىرىنى ئۆزىنىڭ بەلگىسى قىلىشقا ئۇرۇنۇش) ئارقىلىق شۇ مەدەنىيەت ۋە دىننىڭ مۇھىتىغا چاپلىشالايتتى ۋە كىشىلەرگە ئۆزىنى بىر خىل ئېتىقاد سۈپىتىدە بىلدۈرۈشكە تىرىشاتتى. بىر مۇنچە كىشىلەرنىڭ شامانىزمنى بىر خىل دىن دەپ قارىۋېلىشتىكى سەۋەپمۇ مۇشۇ ئىدى. دېمەك، دىندىن بەكرەك سېھرىي بىر خاراكتېرنى نامايەن قىلغان شامانىزم تۈركىي خەلقلەرنىڭ شۇنىڭدەك ئۇيغۇرلارنىڭ قەدىمىي ئېتىقادى بولغان كۆك تەڭرى دىنى بىلەن ھېچقانداق بىر مۇناسىۋىتى يوق ئىدى. تۈركىي خەلقلەرنىڭ ئىسلامىيەتتىن بۇرۇنقى مەدەنىيىتى ھەققىدە ناھايىتى مۇھىم مەلۇماتلارنى بېرىدىغان ئورقۇن ئابىدىلىرىدە شامانىزمدىن سۆز ئېچىلماسلىقى تۈركىي خەلقنىڭ ئۇنى بىر دىن سۈپىتىدە قارىمىغانلىقنىڭ بىر بەلگىسى ئىدى. يۈسۈپ خاس ھا‪جىپ ئەپسۇنچى  (ئەپسۇن ئارقىلىق كېسەل داۋالىغۇچىلار) دەپ تەرىپىلگەن كىشىلەرمۇ دەل مۇشۇ قاملار (شامانلار) نى كۆرسىتەتتى، مەھمۇد كاشغەرى ئۇلارنى كاھىن ۋە پالچى دەپ چۈشەندۈرىدۇ(15). 12-ئەسىردە يېزىلغان  «مۈجىمەل ئەل تەۋارىخ ۋالقىساس» دېگەن كىتاپتا «تۈركلەر ئارىسىدا بىر خىل پالچى ۋە بىلىملىك كىشىلەر كۆپ، بۇلار قام دەپ ئاتىلىدۇ»(16) دېيىلسە، ئەبۇل فەراجنىڭ ئەسىرىدە «موڭغۇللار ئۇيغۇرلار ئارىسىدا سېھىرگەرلەرنىڭ بارلىقىنى ، بۇلارنىڭ قام دەپ ئاتىلىدىغانلىقى كۆردى»(17) دېيىلىدۇ. تارىخچى جۈۋەينى ئۇيغۇرلاردا سېھىرگەرلىك ئۇستىلىرىنىڭ «قام» دېيىلىدىغانلىقىنى تىلغا ئالغان.  ئۇنىڭ قارىشىچە، بۇنىڭ ئۇيغۇرلاردىكى تەدبىقلىنىشى دىنىي ھادىسە ئەمەس، بەلكى پەقەت جىنلار ۋە روھلار بىلەن ئالاقە قىلىش ئارقىلىق ئېلىپ بېرىلىدىغان «ئىجرائىي پائالىيەت» ئىدى. شۇڭا بىز بۇنى دىنىي ھادىسە ئەمەس، پەقەت سېھىرگەرلىك دەپ ئاتايمىز (18) .

 تۈركىي خەلقلەر جۈملىدىن ئۇيغۇرلار خىرىستىئان دىنى، يەھۇدى دىنى ۋە ئىسلامىيەت پەيدا بولۇشتىن خېلى بۇرۇنلا «ئۇلۇغ تەڭرى» دېگەن مەنىدە «كۆك تەڭرى» نامىدا ئاتالغان بىر خۇدالىق دىنغا ئېتىقاد قىلغان(19). «تەڭرى» سۆزى «تاڭ» ۋە «ئەرى» دېگەن سۆزنىڭ بىرىكىشىدىن ياسالغان بولۇپ، مەنىسى «ئاسماننىڭ، جاھاننىڭ ياكى كائىناتنىڭ ئىگىسى» دېگەنلىك بولاتتى(20). تۈركىي خەلقلەر تەڭرىگە ئاتاپ تاغلاردا، غارلاردا قۇربانلىق قىلاتتى. مۇقەدددەس بايراملارنى  ئۆتكۈزەتتى. قىيامەت (ئاخىرەت ) نى «ئۇلۇغ كۈن»، روھ (جان) نى «تىن» دەپ ئاتايتتى، روھنىڭ ئۆلمەيدىغانلىقىغا ۋە ئىنساننىڭ  ئاخىرەتتە قايتا تىرىلىدىغانلىقىغا، شۇنىڭدەك ياخشى ئادەمنىڭ روھىنىڭ «ئۇجماغ» دەپ ئاتىلىدىغان جەننەتكە، يامان  ئادەمنىڭ روھىنىڭ «تامۇغ» دەپ ئاتىلىدىغان دوزاققا كىرىدىغانلىقىغا ئىشىنەتتى(21) .

قەدىمكى تۈركىي خەلقلەردىكى كۆك تەڭرى (ئۇلۇغ تەڭرى) ئېتىقادى ھەققىدە جۇڭگو مەنبەلىرىدە، ئورقۇن ئابىدىلىرىدە ۋە باشقا خاتىرىلەردە، شۇنىڭدەك چەتئەل ۋەسىقىلىرىدە بەزى مۇھىم ئۇچۇرلار بار. ھۇن تەڭرىقۇتى باتۇرنىڭ مىلادىيىدىن بۇرۇنقى 176 - يىلى خەن خاندانلىقى پادىشاھىغا يازغان مەكتۇبى «ھۇن ئېلىنىڭ تەڭرى تەختكە چىقارغان ئۇلۇغ تەڭرىقۇتى»، «تەڭرىنىڭ ئىنايىتى بىلەن»  دېگەن سۆزلەر بىلەن باشلانغان(22). يەنە بىر  ھۇن تەڭرىقۇتى كۈنچىن (مىلادىيىدىن بۇرۇنقى 160 - 126 - يىللار) خەن خاندانلىقىنىڭ مايىدىكى بۆكتۈرمىسىدىن قۇتۇلغاندا، «تەڭرىنىڭ ئىلتىپاتى بىلەن ئامان قالغانلىقى» نى تىلغا ئالغان ۋە بۇنى تەڭرىنىڭ ئورۇنلاشتۇرۇشى دەپ چۈشەنگەن(23). مىلادىيە 4 - ئەسىرنىڭ باشلىرىدا يېڭى بىر ھۇن تەڭرىقۇتلۇقىنى قۇرغان ليۇيۈەن ھەققىدە ئۇنىڭ جىيەنى «تەڭرى بۇ كىشىنى ھۇنلارنى ئويلاپ دۇنياغا ياراتقان» دېگەن(24). ليۇ يۈەنمۇ خەنزۇ پادىشاھلىقلىرىنىڭ بىر - بىرى بىلەن بولغان ئۇرۇشلىرىغا قارىتا «تەڭرىنىڭ ئىرادىسىگە قارشى چىقالمايدىغانلىقىنى» بىلدۈرگەن(25). مىلادىيە 328 - يىلى يەنە بىر تۈرك ھۆكۈمدارى بىر غەلبىسى ئۈچۈن ئىككى قولىنى ئاسمانغا قارىتىپ كۆتۈرۈپ، «ئەي تەڭرى ساڭا شۈكرى» دەپ ئۆزىنىڭ ئېتىقاد تۇيغۇسىنى ئىپادىلىگەن(26). ھۇن تەڭرىقۇتى خو خەنيې (قوغشار) نىڭ خەن خانلىقى پادىشاھ بىلەن ئىمزالىغان بىر كېلىشىمىدە (مىلادىيىدىن بۇرۇنقى 48-يىلى) قەسەم ئىچىش مۇناسىۋىتى بىلەن «قەسىمىدىن يېنىۋالغان تەرەپ تەڭرىنىڭ جازاسىغا  ئۇچرىسۇن» دېيىلگەن(27). ئارقىدىن قۇربانلىق قىلىپ قەسەمياد قىلىشقان. ئاۋاز خاقانى ۋىزانتىيە بىلەن ئىمزالىغان بىر كېلىشىمدە تەڭرى نامىدىن قەسەم ئىچكەن. كۆك تۈركلەرنىڭ ھۇجۇمغا ئۆتۇشتىن بۇرۇن غەلىبىسى ئۈچۈن تەڭرىگە ئىلتىجا قىلىدىغانلىقىنى بىلدۈرگەن(28). جۇڭگو مەنبەلىرىگە ئاساسلانغاندا، قاغان تاردۇ مىلادىيە 590-يىلىدىكى ئۇرۇشتا ئېتىدىن چۈشۈپ تەڭرىدىن  مەدەت تىلىگەن. مىلادىيە 7-ئەسىردە ياشىغان شەرقىي رىم تارىخچىسى سموكاتا كۆك تۈركلەرنىڭ سۇ، ئوت ۋە يەرنى مۇققەدەس دەپ قارايدىغانلىقىنى، لېكىن يەرنىڭ ۋە ئاسماننىڭ ياراتقۇچىسى دەپ بىلىدىغان تەڭرىگە چوقۇنىدىغانلىقىنى بىلدۈرگەن. جۇڭگو مەنبەلىرىگە ئاساسلانغاندا،تەڭرى كائىناتنىڭ تۇنجى سەۋەبى، يەنى ياراتقۇچىسى، تۈركلەرنىڭ ھاياتىغا كۆڭۈل بۆلىدىغان ئۇلۇغ مەنىۋى مەۋجۇدلۇق دېيىلىدۇ. تۈركلەرنىڭ دۆلەت قۇرۇشى، ئۇرۇشتا غەلىبە قىلىشى، قۇت-تەلەيگە ئېرىششى، كۈچىيىشى ياكى يوقىلىشى، پۈتكۈل ھاياتلىقنىڭ بارلىققا كېلىشى ۋە يوقىلىشى تەڭرىنىڭ ئىرادىسى دەپ چۇشەندۈرۈلىدۇ. بۇ ئابىدىلەردە تەڭرى يەنە «تۈرك تەڭرىسى» دېگەن نام بىلەن مىللىي تەڭرى سۈپىتىدە تىلغا ئېلىنىدۇ .ئىبنى فازلان ئوغۇزلاردا بىر كىشى ھەقسىزلىككە ئۇچرىغاندا ياكى ياقتۇرمايدىغان بىر ئىشقا دۇچ كەلگەندە ئاسمانغا قاراپ «تەڭرى بىر» دەيدىغانلىقىنى قەيت قىلغان(29). مىلادىيە 13-ئەسىردىكى تۇرپان ئۇيغۇرلىرىمۇ تەڭرىنىڭ ئىنسان ياكى ھەر قانداق بىر جىسىم شەكلىدە تەسەۋۋۇر قىلىنمايدىغانلىقىنى تىلغا ئالاتتى. بۇ ھەقتە رۇبرۇك مۇنداق دەيدۇ: «ئۇيغۇرلار بىر  تەڭرىگە ئېتىقاد قىلىدۇ ،تەڭرىنىڭ ئىنسان ياكى باشقا جىسىم شەكلىدە تەسەۋۋۇر  قىلىنىشىنى قوبۇل قىلمايدۇ .«ئۇنداق  بولسا نېمە ئۈچۈن بۇنچە كۆپ بۇت ياسىدىڭلار» دەپ سورىسام، ئۇيغۇر راھىبى «بىز بۇتلار تەڭرىنىڭ تەسۋىرى دەپ قارىمايمىز. بىزدە بىرسىنىڭ ئوغلى، ئايالى ياكى باشقا بىر ئادەم ئۆلۈپ كەتسە ئۇنىڭ ھەيكىلىنى ياساپ بۇ يەرگە تىزىپ قويىدۇ. بىزمۇ بۇلارنى ئۆلگۈچىنىڭ خاتىرىسى سۈپىتىدە قەدىرلەپ ساقلايمىز» دەپ جاۋاب بەردى. تەڭرىنى بىر دەپ بىلىش جەھەتتە مۇڭغۇللارمۇ بۇلار بىلەن بىر مەزھەبتىندۇر»(30). ھەقىقەتەن، رۇبرۇكنىڭ بۇ مەلۇماتى ئۇيغۇرلارنىڭ ئېتىقاد تارىخىنى ئېنىق چۇشىنىشىمىزدە ئىنتايىن مۇھىم ئەھمىيەتكە ئىگە بولۇپ. بۇنىڭدىن بىز ئۇيغۇرلارنىڭ سىرتقى مەدەنىيەتتىن بۇددا ۋە مانى دىنلىرىنى قوبۇل قىلغاندا بۇ دىنلارنى بىر خۇدالىق كۆڭ تەڭرى دىنىغا يانداشتۇرغان ھالدا ئېتىقاد قىلغانلىقىنى تونۇپ يېتىمىز. بۇ ھالەت جۇڭگونىڭ مەنبەلىرىدىمۇ تىلغا ئېلىنغان. مەسىلەن، «شىمالىي سۇلالىلەر تارىخ» دا قوچو (تۇرپان) ۋە كىنگىت (قارا شەھەر) كىشىلىرىنىڭ ئېتىقادى ئۈستىدە سۆز ئېچىلغىنىدا، «كۈنىكى بويىچە تەڭرىگە چوقۇنىدۇ. بۇددا دىنىغىمۇ ئىشىنىدۇ» دېيىلگەن(31). ئۇيغۇرلارنىڭ ئىسلامىيەتتىن بۇرۇنقى تارىخى ۋە مەدەنىيىتىنىڭ داستان شەكلىدىكى ئىپادىسى بولغان «ئوغۇزنامە» دىمۇ «تەڭرى» ياكى «كۆك تەڭرى» چۈشەنچىسى ئارقىلىق ئۇيغۇرلارنىڭ بىر تەڭرىلىك ئېتىقادى بىلدۈرۈلگەن(32). سۈرىيىلىك مىخائىل بۇ ھەقتە مۇنداق دەيدۇ: «تۈركلەر ئۆزلىرى ئولتۇراقلاشقان ئىچكى جايلاردىلا  (ئوتتۇرا ئاسىيادا ) بىر تەڭرىگە ئېتىقاد قىلاتتى. ئەرەبلەرنىڭمۇ بىر تەڭرىگە ئېتىقاد قىلىدىغانلىقىنى ئۇقۇپ، تۈركلەر ئەرەبلەرنىڭ دىنىنى  ياقتۇرۇپ، ئىسلامىيەتنى قوبۇل قىلدى»(33). تارىخچىسى ئېلىئادى «تۈركلەر بىر تەڭرىگە ئىشىنەتتى. ئۇلار بارلىق دۇئالىرىنى ئۇنىڭغا ئاتاپ قىلاتتى. تەڭرىنى ئابستىراكىت-مەنىۋى بىر ئۇقۇم سۈپىتىدە  چۈشىنەتتى»(34) دەيدۇ. ئومۇمەن، تۈركىي خەلقلەردە ئىسلامىيەتتىن بۇرۇن تەڭرى مەنىۋىي كۈچنىڭ بىردىن بىر مەنبەسى دەپ قارالغان. ھازىرچە بىز يازما  مەنبەلەردىن «تەڭرى» سۆزىنىڭ ئەڭ ئاز دېگەندە 2500 يىللىق  تارىخىدىن سۆز ئاچالايمىز (35) .

تۈركچىدىكى ئۇلۇغ مەۋجۇدلۇق مەنىسىدىكى «بايات» (قەدىم)، «ئاچۇ» (ئاتا)، «ئىدى» (ساھىب)، «ئوغان» (قادىر)، «چالاپ» (مەۋلا-ئىگە، ئازاد قىلغۇچى)  دېگەن ئىسىملار تەڭرىنىڭ سۈپەتلىرى ئىدى (36) .

بۇ ئەقىدىلىرى بىلەن تونۇلغان بىر ئىلاھلىق  كۆك تەڭرى (ئۇلۇغ تەڭرى ) دىن ئىسلام دىنى بىلەن بىر خىل ماھىيەتكە  ئىگە ئىدى. بۇ ئىككى خىل ئېتىقاد سىستېمىسىدىكى تەڭرى چۈشەنچىسىنى سېلىشتۇرۇپ باقساق. مۇنداق ئوخشاشلىقلارنى بايقايمىز :

ئىسلام دىنىدا

كۆك تەڭرى دىنىدا

ئاللانىڭ شىرىكى يوق.

تەڭرى بىر

ئاللاھ ئىپتىداسىز-قەدىمىي.

تەڭرى بايات-قەدىمىي.

ئاللاھ ئىرادە ئىگىسى.

تەڭرى نوپۇزلۇق خالىغاننى قىلىدۇ

ئاللاھ قادىرى مۇتلەق

تەڭرى ئوغان ھەممىدىن ئۈستۈن

ئاللاھ سەمى-ئاڭلاپ، كۆرۈپ تۇرغۇچى.

تەڭرى تۇيغۇچى ئاڭلىغۇچى

ئاللاھ ھاجەتمەن ئەمەس

تەڭرى غەمسىز

ئاللاھ رەھىمدىل.

تەڭرى تۇزۇن-ئادىل

ئاللاھ پەيدا قىلغۇچى.

تەڭرى ياراتقۇچى

تەڭرى ياراتقۇچى

ئاللاھ ھالاك قىلغۇچى.

تەڭرى جازالىغۇچى (37) .

بىز بۇ يەردە پەقەت ئىككى دىننىڭ ئىلاھ-تەڭرى چۈشەنچىلىرى ئوتتۇرىسىدىكى ئوخشاشلىققا مۇشۇنچىلىك مىسال كەلتۈرۈش بىلەنلا چەكلىنىمىز. ئەمەلىيەتتە بولسا بۇ ئىككى  خىل ئېتىقاد سىستېمىسىنىڭ ئەقىدە-پىرىنسىپلىرى ۋە ئەخلاق چۈشەنچىلىرى ئوتتۇرىسىدىكى ئوخشاش تەرەپلەرنىڭ 100خىلدىن ئارتۇق ئىكەنلىكىنى كۆرسىتىپ بېرەلەيمىز. مىلادىيە 10-ئەسىردىن كېيىن تۈركىي خەلقلەرنىڭ ئىسلام ئېتىقادىنى تېز ئۆزلەشتۈرۈشى ۋە قىسقا ۋاقىت ئىچىدىلا ئىسلامىيەتنىڭ بايراقدارى سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا چىقىشى بۇ دىننىڭ تۈركىي خەلقلەرنىڭ قەدىمكى ئېتىقادى، ئەنئەنە ۋە ئەخلاق چۈشەنچىلىرىگە ئۇيغۇن كېلىدىغان تەرەپلىرىنىڭ كۆپ بولغانلىقىدىن ئىدى (38) .

خۇددى گۇمىليېفنىڭ كۆرسەتكىنىدەك، مۇشۇنداق مۇكەممەل بىر ئېتىقاد سىستېمىسىغا ئىگە بىر مىللەتكە ھاياجانلىنىش، ھوشىدىن كېتىش ۋە ئۆزىدىن  ھالقىشىغا ئوخشاش ئۇسۇللار بىلەن سېھرىي ماھىيەتتە ئوتتۇرىغا چىقىپ، كىشىلەرنىڭ روھىنى چىرماشقا ئۇرۇنىدىغان شەخسىي بىر پائالىيەتنى بىر دىن سىستېمىسى سۈپىتىدە تېڭىش پەقەت ئۇلارنىڭ مەدەنىيەت تارىخىنى بۇلغاشتىن باشقا نەرسە ئەمەس(39).

     پايدىلانغان ماتېرىياللار:

(12)(11)(10)(9)(8)(7)(1)  «تۈرك ئېنسكلوپېدىيىسى» («شامانلىق» ياكى «شامانىزم» ماددىسى)، 30-توم، 204-،205-بەتلەر، 1981-يىلى، ئەنقەرە، مىللىي مائارىپ نەشرىياتى.

(13)(6)(5)(4)(3)(2)  «ئىسلام ئېنسىكلوپېدىيىسى» («شامان» ماددىسى)، تۈركچە، 11-توم، 31-بەت،1979-يىلى، ئىستانبول، مىللىي مائارىپ نەشرىياتى.

(38)(36)(35)(14) «ئىسلام ئېنسىكلوپېدىيىسى» («تۈركلەر» ماددىسى)، تۈركچە، 12-توم،2-قىسىم،24-،242-بەتلەر، 1988-يىلى، ئىستانبول، مىللىي مائارىپ نەشرىياتى.

(30)(15)ئابدۇلقادىر ئىنان: «تارىختا ۋە بۈگۈن شامانىزم»،تۈركچە،43-،88،-89-بەتلەر،2000-يىلى،

ئەنقەرە،تۈرك تارىخ قۇرۇمى نەشرىياتى.

(17)(16) سەنجەر دىۋتچىئوغلۇ: «كۆكتۈركەر»، تۈركچە، 82-،87-بەتلەر، 1987-يىلى ئىستانبول، ئادا نەشرىياتى‪.

(39)(18) ل.ن.گۇمىليېف «قەدىمكى تۈركلەر»تۈركچە،103-،112-،416-بەتلەر، 2003-يىلى، ئىستانبول سېلېنگا نەشرىياتى.

(19)  «تۈرك ئېنسىكلوپېدىيىسى» («تەڭرى» ماددىسى)، تۈركچە ،30-31-توم،2-قىسىم،385-بەت،1981-يىلى، ئەنقەرە، مىللىي مائارىپ نەشرىياتى.

(20) ئا. زەكى ۋەلىدى توغان «ئومۇمىي تۈرك تارىخىغا كىرىش» ، تۈركچە ، 16-بەت ، 1981-يىل ،ئىستانبۇل ئەندۇرۇن نەشرىياتى .

(21) ئەرول گۈنگۆر : «تارىختا تۈركلەر»، تۈركچە،62 -بەت، 1983- يىل، ئىستانبول، ئۆتۈكەن نەشرىياتى.

(30)(29)(28)(27)(26)(25)(24)(23) ئىبىراھىم كافەسئوغلۇ: «تۈرك مىللىي كۈلتۈرى»، تۈركچە ،308-،309-،311-بەتلەر، 2004-يىلى ئىستانبول، ئۆتۈكەن نەشرىياتى.

(31) لى يەنشۇ: «شىمالىي سۇلالىلەر تارىخى»، ئۇيغۇرچە ،416-،424-بەتلەر،2002-يىلى،ئۈرۈمچى،

شىنجاڭ خەلق نەشرىياتى.

(32) ب.ئۆگەل: «تۈرك مىتولوژىسى»، تۈركچە، 1-توم، 128-بەت، 1971-يىلى، ئەنقەرە، تۈرك تارىخ قۇرۇمى نەشرىياتى.

(34)(33) ھارۇن كۈنگۆر: «سۈرىيە  مەنبەلىرىگە كۆرە تۈركلەرنىڭ مەنبەسى، دىنىي ئېتىقادى ۋە ئادەتلىرى»، «تۈرك دۇنياسى تەتقىقاتلىرى»، تۈركچە، 1986-يىلى ،40-سان،83-،84-،بەتلەر.

سائىت باشەر: «قۇتاغۇبىلىك» تىكى قۇت ۋە تۆرەدىن مۇھابەتلىك جەمئىيەتكە نەزەر، 208-بەت، 1995-يىلى، ئىستانبول، سەيلان نەشرىياتى.                                         

 (ئاپتورى: ئۈرۈمچى شەھەرلىك تولۇق ئوتتۇرا مەكتەپ ئوقۇتقۇچىسى)

           تەھرىرلىگۈچى: ئەركىن ئىمننىياز قۇتلۇق

    «تۇرپانشۇناسلىق تەتقىقاتى ژۇرنىلى» دىن ئېلىندى